Islam, islamisation, conversion

Bien sûr : prendre "la religion" ou ce qu'on appelle tranquillement (JD) "une religion" par l'histoire, "religious change", "development" (ce n'est qu'aujourd'hui que je twig, sous-titre de Islam Observed : Religious Development in M and I), c'est immédiatement prendre par des séquences de formation, la conversion étant un trope idéal-type.

Garder en tête les dynamiques de conversion auxquelles s'est intéressé Ambedkar, et la figure de Kabir comme espace ouvert du processus, non fini et gardé ouvert, de la conversion.

Les légendes de conversions, séquences discursives précieuses pour l'analyse. Geertz en compare deux ici, pour poser son contraste comparatiste. 

Geertz sur "religious change" - inventions de peuple

Geertz, pour pratiquer la comparaison de l'islam, doit prendre ses repères dans la situation de Décolonisation (et il s'assoit confortablement à cette occasion dans le sarcasme à l'adresse de la "rhétorique coloniale" française), mais alors aussi dans "l'observation" de, "analysis of religious change". Moins la religion, et moins le religieux, que les processus de confessionnalisation :

How do men of religious sensibility react when the machinery of faith begins to wear out? What do they do when traditions falter? (3)

 They do, of course, all sorts of things. ... these movements towards skepticism, political enthusiasm, conversion, revivalism, sujectivism, secular piety, reformism, double-mindedness, or whatever ... What new forms of architecture are housing these accumulating changes of heart? (3-4) 

Les changements religieux - les mouvements du social en discursivité religieuse - comme formations sociales. Métabolisme culturel et social de l'histoire. Culture et politique, synergie et compétition historiques.

Religion, croyance, sectes - Rodinson Ambedkar

Belle bataille de Rodinson, visé lui-même par Foucault dans ses années 1978-1979 de l'épisode Révolution iranienne. Échange polémique dans Le Nouvel Obs, et Jacques Juilliard aussi.
Rodinson doit sortir toutes ses armes théoriques forgées dans son histoire des idéologies. Il en ressort  une armature originale, dont la pragmatique m'intéresse fort. Même avec ses cadres rationaliste, posivitiste (il doit l'avancer en provocation explicite au Naturel idéologique-scientifique de son temps), universaliste, et par là atemporaliste ("lois de l'histoire", "lois éternelles" de la lutte pour le pouvoir, machiavélisme pratique). Atemporalisme produit d'une méthodologie historique serrée (les "situations changeantes") et large du comparatisme systématique, islam et communisme, puis aussi christianisme et judaïsme au moins.
La théorie de l'usage de l'idéologie pour le pouvoir (ses formulations sont variées, je les note, puisqu'il ne le fait pas - n'en donne pas une incarnation, une émergence, conceptuelle, mais le laisse en profil, dans les "situations changeantes" de son argument), et de l'effet mobilisateur de l'idée ou de l'idéalisme ;
et puis la théorisation des contestations, partie intégrante et synergique. Ici particulièrement fin : les contestations, dont celles qui viennent se cliver dans la majorité révolutionnaire aux "lendemains de révolutions", comme investissant les hérésies disponibles (restées "vivantes" après hégémonie précédente par ex., dont les idéologies vaincues), ou s'investissant en des hérésies et autres voies divergentes - chiisme en Iran, "'hérésies' musulmanes plus ou moins pénétrées de relents zoroastriens ou de ceux d'idéologie autrefois persécutées par l'Etat zoroastrien abattu, le manichéisme ou le communisme mazdakite" ; hérésies contestataires berbères pendant et après la résistance acharnée à l'Ipslam arabe.

Sectes. Pragmatique sociale et politique des sectes, telles qu'historicisés par Ambedkar. Avec le Kabir Panth et al.
L'histoire des religions, donc, mais augmentée, latéralisée, par l'histoire des dynamiques de sectes, qui montrent les formations sociales. Les pragma sociaux des idéologies. Dynamiques de la croyance.
Rodinson cherche, pose le cadre pour : "les mouvements idéologiques" (ici 324). Exactement les sectes, religieuses dans l'Europe monarchique, dans l'Inde dominatrice.

Weber, la magie, l'enchantement et le désenchantement, le charisme (projection de "dons surnaturels"). Fonds de la sociologie, fonds de la formation sociale.
Il y a une culturologie à l'œuvre ici ; ou en rapport critique possible à engager.
Rodinson se pose contre l'idéalisme, dont le modèle sera la "conception banale, vulgaire du spirituel" (Islam. Politique et croyance, 317, en pleine polémique avec Foucault). Il cherche à dégager l'histoire du politique qui s'embraye dans la pragmatique mobilisatrice.
Je cherche l'embrayage, nécessaire. 

Débats religion : idéalisme, et "loi historique"

"et tous ceux qui abordent le problème [de l'influence politique en Iran des ´ulamâ] dans une optique idéaliste, comme il est coutume lorsqu'on touche aux questions de religion (ou même d'idéologie, voir les 'nouveaux philosophes' "... Rodinson, Islam. Politique et croyance, 285.
"qu'il soit encore nécessaire de rappeler une loi historique des mieux attestées. Les bonnes intentions morales, cautionnées ou non par la divinité dont d'un faible poids pour orienter la politique pratique des États. Le meilleur exemple est sans doute la faible influence de l'anarchisme non violent du Christ ...", 291.
Loi historique : les raisons d'Etat, les "situations changeantes" des rapports entre État et instances et pratiques religieuses, les mouvements du pouvoir et leurs usage pragmatique du religieux. "Le mot d'ordre de gouvernement islamique" (290 et supra). 

Comparaison, rapport, étranger

Petits plateaux de compréhension, lucidité, synthèse, de temps en temps, avec bonheur, les épaules se détendent et la respiration se fait large. Hier en travail sur les Mondialités I, devant expliquer "poétique de l'étranger", noeud du comparatisme à présenter rapidement : le comparatisme, celui que je pratique en gardant le terme par ailleurs longuement attaqué (débats d'opposition multiples, canoniques), simplement comme étude par le rapport, càd par l'historicité. En contradistinction de l'altérité au sens maigre du même-et-autre.

Pratiques, actions

Les pratiques, et les actions. Quels forces subjectives, quels processus, de l'histoire ?

Des disciplines, et des modes théoriques, se positionnent différemment sur cette question. Voir.

Action, acteur, agent, histoire

Je repense au texte de mars paru dans le Monde, intervention, intellectuels, grands mots, appel. 

Se penser peuple, joue jusqu'au granulaire de se penser acteur historique, individuel. 

Rapporter à : il n'y a d'histoire que sociale, dynamique de l'inconscient du trans, transindividuel.

Rapporter aussi à : si la construction de l'historicité demande de se placer au bout de la phrase pour capter l'histoire, on peut s'assoir dans le siège de l'anthropologue, ou historien de durée anthropologique, ou linguiste diachronique avec ses accès au paléohistorique. Voir venir des masses qu'on peut raconter comme "les" x et y, ou comme empires, ou civilisations, etc. Les fautes théoriques de ces perspectives sont difficiles à percevoir dans le profil de ces accounts, où l'humeur distanciée (les trucidages ont la même résonance que les gloires et les "cultures", à la louche pour les deux ; les moles historiques évitent les différenciations verticales qui sont les espaces du pouvoir. La guerre elle-même y a une drôle de représentation, bonhommie. Life is cheap, au regard des siècles.) Il s'agit de localiser ces fautes, et je cherche dans Saussure les "crochets extérieurs" dont il s'inquiète quant à la légende. That's one thing. 

Ensuite, Rimbaud : les imbéciles, et les habiles, "s'en croient les auteurs". Dans l'explication illumination du je est un autre. 

La zone indiquée ici est aussi celle de l'insconscient social. Un jeu tout doublé de social, qui anime en insu, (et la carrière du poète, moderne en déport dans l'exclamatif ironique de "l'absolument", s'ouvre du côté de "l'homme se travaillant", et de ce trans qui fait la modernité. Invention de la critique ici aussi évidemment, et du poème comme travail de la modernité, fouissante, éclatante, cherchant dans l'historicité cet insu, savoir, in-savoir, du social. Fouille du social, dans ce relais du je-tu, où Saussure place toute l'activité historique du populaire. 

Difficulté théorique : penser cet après la phrase comme modernité - temps critique, oui ; mode temporel historicisable dans la Modernité (des historiens) et la Modernité (des poètes et des mouvements artistiques européens), oui ; et encore : quelque chose que je cherche à saisir et qui m'échappe, qui viendrait corriger ce que je retire de Saussure so far comme une difficulté - cette vision qui opte non pas pour le présent fétichisé (l'événement Badiou - en quoi Saussure ne peut pas prendre aucune option révolutionnaire), mais pour le présent continu, qui s'étend jusqu'au temps des peuples. Argh, limite encore, nez cassé. 

JP Faye : la redoutable Wirkung

Faye sur le paradoxe, bien vu, entre le corpus de contes, fictions, récits littéraires et imaginaires qui forment le corpus de l'analyse structurale expérimentée depuis Propp, la formalisation semblant : "plus ils ont de chance de tomber sous les prises d'une analyse aisément formalisable (ou structurale)", alors que : "Mais aussi merveilleux que soient les récits völkische de Wagner, Lanz, Eckzrt, ce n'est pas une telle analyse structurale qui ferait ressortir leur redoutable Wirkung" (203).
Change, donne-t-il comme titre à sa revue. 

Soulèvements - Didi-Huberman commissaire au Jeu de Paume

Oui, prendre le peuple ou les peuples (cette distinction se dilue et se transforme par là) par les événements de peuple, et montées du collectif. Le peuple comme ce qui bouge (mob), comme mouvement du social.
Les conséquences sont ici aussi quelque peu innombrables.

Saussure prend le/s peuple/s par la transmission-transformation : ce qui, l'acteur qui, fait passer la légende. Socius, en rapport au populaire (contre la 'littérature'), et en rapport avec le 'personnage populaire' : c'est cette articulation qui est mystérieuse. A la fouiller on retrouvera certainement l'un de ces paradoxes tenseurs de la modernité européenne, culture et politique, liberté et égalité, l'homme et le citoyen comme l'individu et le peuple, etc.

Saussure - le social : n'est pas le politique

Il y a cette dualité à sentir, à situer, dans Saussure, entre le social et l'historique (celle-ci explicite) dont découle celle du social et du politique.
La distinction qui doit trouver à se marquer entre 'institutions humaines' sous régime de la loi, et l'institution du langage, de la langue, pour qui la notion de loi est fausse ou at best métaphorique.

Entre le social et l'historique, passe et agit la dualité entre diachronie et synchronie des langues, en carrefour et, pour le linguiste, en 'bifurcation' des points de vue et des sciences linguistiques. Passe aussi la dualité entre individu et collectif, que Saussure pose comme dualité, pas plus loin. Indiquant qu'il faut prendre le processus comme tel et sans espérer une résolution conceptuelle, rationnelle et philosophique. Une interface, recto verso. Pour le point de vue des sciences de l'homme.

Si le politique est équisurface avec l'historique (car aussi le politique se déploie dans 'l'histoire des événements' et les 'causes exterieures' de la vie des langues vie des peuples), reste bien cette sphère anthropologique - et historique : c'est tout l'enjeu de l'historicité, que Saussure appelle entre autres le non-identique - du social. Qui ne relève pas du politique. Qui est, en particulier, étranger aux phénomènes de la 'révolution radicale', car régime même du continu. Le social comme chaîne *.

Nota : 'radical', mot concept de Saussure, est explicitement rejeté ici. La radicalité dans le langage ne sera pas équivalente, pas extensible, ni superposable ni métaphorisable à la radicalité de 'changements' dans l'histoire politique. Ça déplace profondément tout un ensemble de tropes conceptuels, de philosophie politique et d'historiographie. Pour quels effets exactement ?

Saussure fait apparaître, de même que Tarde-Durkheim etc., une dimension conceptuellement neuve, du social. Plan neuf, qui décale celui du politique et toutes ses articulations et catégories. Qui vient historiquement avec les socialismes et les mouvements sociaux de la démocratie fin 19eme ; un modernisme de la pensée de la société. Développement des sociologies et sciences sociales, sciences du 20ème (mais avec leurs régimes régressifs aussi, réactionnaires et/ou positivistes).

Pensée du social chez Saussure : le concept de chaîne s'étend, mettant en rime conceptuelle des plans précédemment sans liaison particulière ou sans parallèles : chaîne des dialectes, chaîne des Similia, chaîne des générations (check), chaîne au bout du compte des sujets, en trans-sujet. Lié au caractère inconscient du collectif : 'l'approbation collective', dont on ne perçoit l'agence que comme produit, oeuvre, a posteriori. Processus de l'inconscient, qui ne se fait pourtant pas sans savoir/'sentiment' linguistique [ceci pas impliqué explicitement dans le Cours 3].

Ce n'est pas si facile de penser une distinction entre social et politique. Il y a donc un apprentissage ancien, un Vraisemblable bien ancré. Arriver à dégager une considération du social comme lié mais autonome dans ses processus. Et décompléter le politique, alors qu'il est (formation des Sixties ?) toujours apparaissant au regard comme terme ultime, comme solution d'intelligibilité, aux phénomènes historiques, culturels, sociaux et subjectifs. Quelle sphère détachée exactement, et qu'est-ce exactement qui s'emporte avec ce détachement ?

Modernité modernité

Le signe jamais deux fois le même, première phrase des Notes de Saussure sur Whitney : concept concentré dans les poèmes théoriques de :
"Messieurs, Messieurs" (retrouver où - cité par F Rastier)
"la guerre, vous dis-je, la guerre" (Cours 3 il me semble ?)
et Meschonnic : Modernité modernité.

Saussure, théorisation de l'histoire

Exciting, les nouvelles articulations de Saussure et de ses inventions de l'histoire dans le langage, soulignées par Claudia Mejía Quijano en critique des récits (diversement) classiques. Les nouvelles différenciations dans la diachronie en particulier, qui complexifient et refont la distinction, disciplinaire et structurelle et pratique, entre diachronie et synchronie, en prenant tout le soin de poser  la généalogie de la recherche de Saussure.
La linguistique diachronique, qui n'est pas la linguistique historique, et qui est, comme la synchronique, une linguistique générale. Se jouant dans l'isolement de la syllabe (pour régler les paradoxes de l'alternance), dans les distinctions entre son et lettre (critique des
Il y a une finesse supplémentaire à comprendre, qui implique la masse de l'oeuvre y compris les nombreux textes encore inédits, dont, partie du grand public, je ne me rendais aucunement compte.

Implique aussi une épaisseur pour la question de la 'vie des peuples' autrement plus conséquente, dont les conversation et débats avec les 'peuples' contemporains et nombreux et idéologiquement chargés, la grande affaire des 1880s.
Je commencerai par le prendre au ras des textes, mais sachant que les textes sont autrement situés que je ne comprenais, et : que la part critique du travail de Saussure, ses intertextes inscrits dans la masse, très considérable. Hors elle, lecture nécessairement faussée.

Saussure, révolution de l'origine

Je me rends, finalement, à la direction globale de l'argument dans le portrait synchronique de Saussure, par Claudia Mejía Quijano, même si je reste gênée (je dois me traduire les psychologisme) - il s'agit bien d'un parcours, extraordinairement vigoureux, dans la question de l'histoire, soit un drama de l'origine et le bouleversement de l'originisme, par étapes.
J'aime aussi la lenteur de l'étude, la longueur du projet (impressionnant, pour lui-même) permet de parcourir, de méditer, calculer, faire tous les rapports. La phase du voyage en Lituanie (tome 2, avant Paris? Ou en tout cas après le doctorat), et ce qu'elle transforme en profondeur, dans la méthode et dans la théorisation, du comparatisme, du généralissime, etc.
L'étude se fait par analyse du rapport de filiation, douloureux et conflictuel, tendu comme un arc - et de l'Oedipe comme nouage entre la différence des générations et la différence des sexes. Tout ça parfaitement pertinent pour les conflits et départs en linguistique, métaphores familiales (anthropologie d'époque), peuples en migrations, métaphores géographiques-spatiales, etc etc. 

Herder, 1774 à 1784 - chaque peuple

D'Une autre philosophie de l'histoire aux Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité, un processus, par un changement d'échelle en particulier. Intégration, synthèse, dans la maturation de la contradiction qui tend Une autre philo : vouloir à la fois chaque peuple contre le 'cosmopolitisme flou' des Lumières railleuses et desséchées, mécaniques, mais aussi l'espèce humaine et 'l'humanité idéale', en loi naturelle et en amour, organique. 

L'intégration - au moins dans le récit que la sélection lapidaire des extraits par Alain Renaut tend à façonner - se faisant par un mouvement d'englobement : que les stérilités des États, des idéologies progressistes, des matérialistes de l'histoire, sont elles-mêmes produits de la Providence, qui déborde ses temps de dessèchement et irrigue même ceux-là. 

Penser cette contradiction, et la résoudre : que 'chaque'/'varié' ne s'oppose pas à 'tout', ce 'flou' qui n'est personne, cette fraternité qui se double de mondanité : un monde sans rapport organique. Par l'infusion de la Providence dans ce tout aussi, historicisé donc, 'Ce n'est pas rêverie creuse d'espérer que partout où habitent des hommes habiteront un jour aussi des hommes raisonnables, (alors que opposition à la Rousseau avec le cœur, dans Une autre) équitables ('équité' en valeur accouplée à 'raison' dans les extraits des Idées, et résolue en 'équilibre' d' 'une seule loi') et heureux : heureux non grâce à leur raison particulière, mais grâce à la raison commune de l'espèce tout entière de leurs frères.' 194. 

Herder vers une notion du bloc historique - et Isaiah Berlin a fait une étude précisément de Vico and Herder, Hogarth 1976, à voir, proposée en lecture par A. Renaut. Il faut arriver à entendre dans Herder, en même temps que ce qui l'entrave dans la logique de la Providence et dans une critique polémique, logomachie d'époque et de places (nationales et lettrées), ce qui fraye vers l'historicité en effet. Le chaque peuple - avec ses démêlés pas entièrement aboutis dans la contradiction de l'individu, de l'espèce, et du peuple -, organisant sa propre harmonie en réalisation variée, historique (en climat et en circonstance) de la loi naturelle, est 'l'espèce humaine' même. 

Une seule et même loi donc s'étend du soleil et de tous les soleils jusqu'à la moindre action humaine : ce qui maintient tous les êtres et leurs systèmes, c'est seulement une chose : le rapport de leurs forces à une immobilité et a un ordre périodiques. 192

Dans et par, Durkheim : de l'origine au 'refaire' social

Le dans et par de Durkheim, aux dernières pages des Formes, bien cerné finalement.
Le recours à l'origine, bien travaillé, 630 pages pour, comme dans et par, les conditions sociales : 'pour bien comprendre les origines de la fonction (ici, faire des concepts, au moment de l'invention de la vérité, 'prise de conscience' des philosophes en Grèce, - 'et quand la découverte se fit, ce fut un émerveillement, que Platon a traduit en un langage magnifique' (623)), il faut la rapporter aux conditions dont elle dépend.', conditions sociales, passées dans les représentations collectives. (624)
Œuvres de la collectivité.

Il finit, du coup, sur la totalité. Caractère du social. Et réarticulation de l'évolution. 

Durkheim fabulation théorique - hiatus de la sociologie

La fabulation théorique de Durkheim, malgré le protesting too much possibly? des foisons de documentation ethnographique, reste une fabulation : une proposition dont on sait la valeur dans ses implications mais dont l'effort fait ici pour la poser en généalogie, dans la logique épistémologique de l'évolutionnisme, reste chancelant. Le mana, force anonyme, impersonnelle, qui incarne et diffuse la sacralité du social, dignité, autorité, et efficacité. C'est un coup de force, rhétorique de nature - discours du fait, tropes de la science. Reste ce hiatus, ce non-connecté. Ce saut entre observations d'ethnographie, aussi larges et colonialement expansives et attentives qu'elles soient, et sociologie.

Sans doute c'est justement le cadre évolutionniste qui fait frein. Et que pour poser, il faut s'appuyer sur une autre conception de l'histoire humaine. Déraciner le 19ème siècle et finalement le biblique. Passer en modernité, inventer les modes pratiques de système, synchronique. Peut-on vraiment le faire sans passer par le creux, le radical anthropologique, du langage? Marx le fait par l'économique, en déplaçant le lit de la philosophie de l'histoire.

La fabulation reste alors dans sa propre puissance : l'exploration d'une proposition, la fouille d'une intuition théorique brillante, moderne.
How does it compare with Ambedkar alors, fabulation en histoire ethnographique des castes? 

Durkheim : 'un vaste symbolisme'

La modernité vers laquelle Durkheim tâtonne et fraye lumineusement, d'ailleurs, logée dans la question du symbole ; sa redéfinition, dans laquelle se joue un passage historique, donc.
'L'objectivité du symbole ne fait que traduire cette extériorité (du sacré-social à l'individu)', 331 : inscrit dans un objet matériel, comme forme sensible, 'un caractère réel des faits sociaux, à savoir leur transcendance par rapport aux consciences individuelles'. Qui n'est 'pas purement conventionnel'.
Question de la 'représentation collective'.
'Ainsi, la vie sociale, sous tous ses aspects a et tous les moments de son histoire, n'est possible que grâce à un vaste symbolisme.'

Le Symbolisme en France, 1880s, et passe en Angleterre en 1899, Symons, et augmenté en 1919. Va fouiller dans les coins impensés du rapport positiviste entre rationalité et les spiritualismes divers de la fin du 19ème. Va au près de ce rapport.  

Durkheim : de l'évolution à la formation

Durkheim cherchant à cerner l'action de la représentation collective, vs le fonctionnement simplement  révélateur de la représentation individuelle (...) : la collective, n'étant possible que comme mouvements de sortie des individus, ne peut pas être seulement symbolique puisqu' 'ils ne peuvent s'extérioriser que sous la forme de mouvements. C'est l'homogénéité de ces mouvements qui donne au groupe le sentiment de soi et qui, par conséquent, le fait être. Une fois cette homogénéité établie, une fois que ces mouvements ont pris une forme et une stéréotypée, ils servent à symboliser les représentations correspondantes. mais ils ne les symbolisent que parce qu'il ont concouru à les former.'
Une pragmatique de la représentation, qui fait le collectif. Les représentations collectives 'suppose et que des consciences agissent et réagissent les unes sur les autres ; elles résultent de ces actions et de ces réactions qui, elles-mêmes, ne sont possibles que grâce à des intermédiaires matériels (= le totem, symbole du 'dieu totémique'). Ceux-ci ne se bornent donc pas à révéler l'état mental auquel ils sont associés ; ils contribuent à le faire.' 330. 'Ils ne les symbolisent que parce qu'ils ont concouru à les former.'
Où la question de la formation de la pensée religieuse, qui prend ses termes de départ dans les troupes de la genèse, de l'origine et de l'évolution, avance et s'approche, se fait Durkheim et épistémologie de la sociologie (les conséquences du postulat d'une spécificité de la 'pensée sociale' par rapport à la psychologie individuelle), en serrant de près la question de la formation : non plus dans une échelle d'histoire de l'humanité mais dans celle, quotidienne et localisée dans les religions spécifiques, de l'activation du social et de la génération, maintenant continue et non originelle, du social et des représentations matérielles et idéelles du social.
Il s'agit de la modernité : l'historicité radicale, découverte conceptuellement par Saussure, et explorée par les Modernists, Woolf, Stein etc. Ce fil est à fournir, épaissir : le rapport co-discursif entre modernité épistémologique dans les nouvelles sciences humaines (malgré et à travers les défilés du positivisme, loud) et celle travaillée dans les arts (avec une compréhension modern-isée de l'art).
Après, on parlera de production - et avec des associations idéologiques nouvelles.

Mauss, contemporain et collaborateur (travaux en co-auteurs), part sur la question du don, ainsi que sur la périodicité culturelle si je me rappelle bien (ici évoquée, en alternance entre vie profane ordinaire et dispersée, et vie sacrée en rassemblements pour les cultes).

Histoire de l'historicité - Durkheim

Sûr qu'il y a (eu) un sacré arrachage à faire pour s'extirper de l'évolutionnisme social, et pousser la ligne de Durkheim jusqu'à toutes les implications de la complexité (il dit déjà système, et il dit déjà, surtout, dans et par (Formes, 107, et note p. 242).
Je pense à l'effort de Foucault, entre autres, par la généalogie et l'archéologie. Les discontinuités, à explorer à mettre en lumière, permettant de décompléter, de couper, le Naturel établi avec Spencer, Tylor, Frazer, tout cet affairement ethnographique intense dont les Formes rapportent les réseaux (en anglais et anglaisUS (Boas), allemand, hollandais, peu de français - sur l'Amérique de Nord, l'Australie, la zone malaise (Philippines), la Mélanésie...
Quêtes des origines de la religion. Et du religieux par l'epistémè de l'origine. Genèse.
Contre ces tropes, qu'on lit maintenant avec un sens comique gêné - corriger 'le sauvage' par 'le primitif'... -
Durkheim : travaillant au passage de l'origine à la formation, toute collée, presque contiguë, avec la complexité.  

19ème : conversion de l'origine en histoire

Ce qui se joue à la fin du 19ème, avec la disciplinarisation moderne, Durkheim, Saussure, c'est la conversion de la question de l'origine en... Système, pour D, S, Marx. Formation de. Le primitif (contra le sauvage, au moins : Formes élémentaires début de livre, contra Tylor il me semble). Passant par la fouille nouvelle de l'Antiquité. Puis la mise en tabou, mise en limite, de l'origine du langage pour la SLP. Le social pour Durkheim, l'inconscient linguistique pour Saussure, l'économique marxien : des théories de l'histoire (le radical, la dialectique et ses développements critiques), vie des hommes vie des peuples.

La religion primitive ; la naissance de la pensée religieuse.

Quelque chose à voir avec la formation de l'opérateur du général. Cf passage rhétorique, dans Formes élémentaires, d'une critique articulée des théories animiste et naturiste pour 'construire la notion de divin' (122) à la présentation du totémisme comme hypothèse sociologiquement correcte au regard de 'l'histoire générale de l'humanité' 125) : Durkheim approuve Mac Lullan puis Lewis H. Morgan pour avoir singularisé le totémisme 'indien' (américanisme) dans ses 'caractères distinctifs, en même temps que d'en faire voir la généralité dans les tribus indienne d'Amérique septentrionale et centrale'. De là, etc.

J'imagine que l'opérateur 'forme(s)', le pluriel étant clé en ce qui le concerne puisque c'est un opérateur du comparé et historique comme général, y a sa part. Une étape, qui se mettra en série avec la structure. Le critique dans cette évolution est à observer dans les contestations du structuralisme : par quels bords, par quelles méthodologies, quelles réarticulations, les seules intéressantes étant les critiques - les réactionnaires permettant aussi, quand intelligentes soit créatives, de distinguer les tranchants (type Burke) -, par évolution de la pensée de gauche donc. Approfondissement de la pensée du social, et socialisme méthodologique, historicité radicale.
Les contestations seront : postmoderne, Lyotard, poststructuralist, et gauchistes. Puis un coup de hache dans la ligne qui se maintenait depuis 1945, aux 1980s. Qui a pour effet de demander une recherche plus affinée, un travail de fouille, repérage, génération de l'histoire, qui ne se donne pas puisqu'elle passe sous domination et donc se disperse, se replie sur ses tribes.