Orientalisme et critique de la critique - Rodinson aux prises

Critique de la critique de l'orientalisme : il y a tout le débat Rodinson sur Said en particulier, et le 2e chapitre de La Fascination de l'islam, de 1976/1980, s'y confronte.
Rodinson parle pour le "positivisme" des études orientales, et pour leur acquis philologique, tout en mesurant les limites à la lumière acceptée de la critique sur l'eurocentrisme etc.
Mais il prend position critique vis à vis des nationalistes et "spécialistes indigènes" et les "plus bruyants" d'entre eux, ainsi que vis à vis des soutiens anticolonialistes qu'ils ont en Europe, quand ils tendent à l'apologétique.
L'argument : les expressions du rejet des sciences européennes modernes comme coloniales, mais l'absorption, masquée ou déniée, des résultats et usage des matériaux et concepts de ces sciences. La question n'est pas celle d'une polémique, revanche, injustice, idéologisme primant sur le scientifique. Mais celle en effet  de la dynamique des idéologies : la faiblesse scientifique et alors politique de ces positions critiques (anticolonialistes, nationalistes, "indigènes"), non dans leur captation déniée, mais dans l'absence - ou la présence alors, c'est l'enjeu de leur discussion - d'une théorisation renouvelée, effectivement le travail critique fait, du rapport entre idéologie et épistémologie. Y a-t-il une telle proposition, sur quelle base, sur quelle refondation critique de base. (cf, tiens, le premier cours donné par Saussure à l'EPHE : commencer contre les unités voyelle-sonante-consonne, commencer en posant autrement, et alors déroulant toute la re-théorisation.) Il y faut une théorie de la culture - nécessairement critique, dans ce cas, des théories eurocentriques dans leur eurocentrisme (l'accusation idéologique ne suffit pas) et dans leur théoricité.

Le terrain que se donne Rodinson, et qu'il parcourt avec poids : justement la dynamique historique de l'idéologique, contre l'idéalisme d'ailleurs en pratique. Et alors, dans son épistémologie, soignée, et historicisée, dont conjoncturellelent pour les besoins en réflexivité de la crise de l'orientalisme (comme de la crise de toutes les disciplines au tournant des 60s), de la recherche, et des champs des études orientales et études islamiques en particulier. Il y trace à chaque jalon possible le profil (tiens, il dit faciès) du nouage épistémologie / idéologie.
Pour l'orientalisme, il souligne la domination de la philologie, "positiviste" (par auto-défense) mais aussi agnostique, et alors susceptible d'être emportée  par toute idéologie, ou "idées générales de l'époque" qui traîne hors du champ fort occupé de "l'immense travail" de l'apprentissage des langues, de la critique des textes et de la fabrication des"instruments de travail", champ de l'orientaliste. Hors de ce champ : les sciences humaines qui viennent changer la règle du jeu, contre l'accumulation détaillée et spécialisée des matériaux, la pratique du problème (cf Jakobson, Benveniste et al.) ; le philosophisme qui (se) donne (comme) le cadre des généralisations et synthèses ; les idéologies qui traînent s'agissant du rapport social des pays européens avec les pays de "l'Orient" et l'islam - héritages d'idéologies savantes des siècles précédents (plus capables de produire leur propre idéologie, par ex. type l'universalisme des Lumières), éloquence et audibilité publique (presse, literature, dont de jeunesse) des missionnaires chrétiens, des colonialistes, de la politique coloniale et orientale des gouvernements, etc.  

Religion, croyance, sectes - Rodinson Ambedkar

Belle bataille de Rodinson, visé lui-même par Foucault dans ses années 1978-1979 de l'épisode Révolution iranienne. Échange polémique dans Le Nouvel Obs, et Jacques Juilliard aussi.
Rodinson doit sortir toutes ses armes théoriques forgées dans son histoire des idéologies. Il en ressort  une armature originale, dont la pragmatique m'intéresse fort. Même avec ses cadres rationaliste, posivitiste (il doit l'avancer en provocation explicite au Naturel idéologique-scientifique de son temps), universaliste, et par là atemporaliste ("lois de l'histoire", "lois éternelles" de la lutte pour le pouvoir, machiavélisme pratique). Atemporalisme produit d'une méthodologie historique serrée (les "situations changeantes") et large du comparatisme systématique, islam et communisme, puis aussi christianisme et judaïsme au moins.
La théorie de l'usage de l'idéologie pour le pouvoir (ses formulations sont variées, je les note, puisqu'il ne le fait pas - n'en donne pas une incarnation, une émergence, conceptuelle, mais le laisse en profil, dans les "situations changeantes" de son argument), et de l'effet mobilisateur de l'idée ou de l'idéalisme ;
et puis la théorisation des contestations, partie intégrante et synergique. Ici particulièrement fin : les contestations, dont celles qui viennent se cliver dans la majorité révolutionnaire aux "lendemains de révolutions", comme investissant les hérésies disponibles (restées "vivantes" après hégémonie précédente par ex., dont les idéologies vaincues), ou s'investissant en des hérésies et autres voies divergentes - chiisme en Iran, "'hérésies' musulmanes plus ou moins pénétrées de relents zoroastriens ou de ceux d'idéologie autrefois persécutées par l'Etat zoroastrien abattu, le manichéisme ou le communisme mazdakite" ; hérésies contestataires berbères pendant et après la résistance acharnée à l'Ipslam arabe.

Sectes. Pragmatique sociale et politique des sectes, telles qu'historicisés par Ambedkar. Avec le Kabir Panth et al.
L'histoire des religions, donc, mais augmentée, latéralisée, par l'histoire des dynamiques de sectes, qui montrent les formations sociales. Les pragma sociaux des idéologies. Dynamiques de la croyance.
Rodinson cherche, pose le cadre pour : "les mouvements idéologiques" (ici 324). Exactement les sectes, religieuses dans l'Europe monarchique, dans l'Inde dominatrice.

Weber, la magie, l'enchantement et le désenchantement, le charisme (projection de "dons surnaturels"). Fonds de la sociologie, fonds de la formation sociale.
Il y a une culturologie à l'œuvre ici ; ou en rapport critique possible à engager.
Rodinson se pose contre l'idéalisme, dont le modèle sera la "conception banale, vulgaire du spirituel" (Islam. Politique et croyance, 317, en pleine polémique avec Foucault). Il cherche à dégager l'histoire du politique qui s'embraye dans la pragmatique mobilisatrice.
Je cherche l'embrayage, nécessaire. 

Débats religion : idéalisme, et "loi historique"

"et tous ceux qui abordent le problème [de l'influence politique en Iran des ´ulamâ] dans une optique idéaliste, comme il est coutume lorsqu'on touche aux questions de religion (ou même d'idéologie, voir les 'nouveaux philosophes' "... Rodinson, Islam. Politique et croyance, 285.
"qu'il soit encore nécessaire de rappeler une loi historique des mieux attestées. Les bonnes intentions morales, cautionnées ou non par la divinité dont d'un faible poids pour orienter la politique pratique des États. Le meilleur exemple est sans doute la faible influence de l'anarchisme non violent du Christ ...", 291.
Loi historique : les raisons d'Etat, les "situations changeantes" des rapports entre État et instances et pratiques religieuses, les mouvements du pouvoir et leurs usage pragmatique du religieux. "Le mot d'ordre de gouvernement islamique" (290 et supra). 

Terrain polémique - criticité

Écoutant Rodinson raconter ses démêlés avec "la gauche européenne, et tout spécialement ... ses éléments intellectuels parisiens, [s]on milieu habituel" (263)" au moment de la Révolution iranienne : la question de la polémique. Aux zones et aux moment de tension d'un champ. Comment on peut y travailler. Conditions du travail, conditions de la critique.
Première expérience du minefield avec les débats du féminisme en littérature, Lire le féminin. ("Mapping the Minefield" m'avait marquée).
La question est d'observer les conditions critiques que ça forme, et les passages qu'on peut y pratiquer. De même : d'y analyser les pratiques de la critique, tactiques. Terrain pour l'observation des embrayages pragmatiques en conditions d'irritation. L'énergie particulière, sociale, qui s'en dégage. Terrain pour une théorisation en pragmatique. Observation des pragmatiques, et des pensées du pragma culturel, ideologiqué politique, social.

Situation de l'idéologie - comparatisme de Rodinson

Il y a donc une situation de Rodinson dans l'époque politique et intellectuelle de l'idéologie. Epoque du marxisme "occidental" (P Anderson), en contemporanéité avec Althusser entre autres en France. Période de la guerre froide, et de la phase - une des phases ? mais ici elle se dénomme telle - "idéologique" de l'histoire.
Le geste critique de Rodinson, structurant : "ne pas isoler l'Islam" (231 - à relire avec précision dans le fil des comparatismes de l'orientalisme ; quelle spécificité de sa manière ; quelles praxis conceptuelle), permis par le nivellement entre religion et idéologie. Pour une pragmatique sociale - groupes, groupements, des sociétés d'idée aux sociétés globales, idéologies faiseuses de communautés dans les évolutions politiques.
Son parcours implique aussi une évaluation critique du tiers-mondisme, en particulier dans sa fonction de ressource pour la dénonciation de l'Impérialisme (introduit de Parvus (1911, Turquie, voir) à Lénine) comme Satan intégriste-musulman.

Un point à tirer au clair sera celui du comparatisme, marxiste, de Rodinson, qui le situe dans l'histoire des orientalismes donc. Orientalisme de la guerre froide.
À relire alors avec la phase des Area Studies, l'assomption de la catégorie Middle-East, l'hégémonisation des US en "leader of the free world", la politique étrangère par CIA etc.

Ce serait aussi à Emmanuel Terray qu'il serait bon de le rapporter. Inflexions marxistes de disciplines établies, anthropologie, orientalisme.

Contribution de Rodinson - égalisation, par pragmatique anthropologique

La nature du travail de Rodinson, la spécificité précieuse de sa contribution : réside dans le plan conceptuel qu'il invente, dessine, parcourt, où l'islam et l'Islam se placent à anthropologie égale de la religion avec les contextes religieux qui cadrent la pensée occidentale du politico-socio-religieux. A histoire égale. 

Effort, de perspective, considérable. Voir comment il se construit - par la ressource dans la sociologie (Weber confirmé, 112 dans Islam, politique et croyance, à propos du désenchantement) ; par l'histoire des variations politiques, socio-communautaires, rituelles, et syncrétiques des territoires et séquences musulmans ; par une philologie - dont je ne vois pas encore l'activité dans ce volume. 

Quelle conceptualité englobante, anthropologie, - "l'efficience suprême de la normalité sociale humaine", en est-il amené à dire en péroraison d'un texte d'intervention critique, au nom des "nuances et des corrections", 109, dans Le Monde, 1991). 

Les muscles conceptuels de cette mise en perspective, toujours appuyée sur un comparatisme soigneux pour le savoir besoins de la conviction (monde chrétien, monde socialiste, pôles constants, mais entre autres) : concepts de pragmatique de l'idéologie, dont l'idéalisme, et défense de l'idéalisme méthodologique en historiographie. 

Recette (de réalisation mondaine des utopies, cités idéales justes harmonieuses), 

sectes-partis

qu'on prend pour guide, dont on se réclame - usages de, appels à

patriotisme (nationalisme) de communauté

implique nécessairement donc la variation des mondanités musulmanes et des universalismes musulmans

où la grande articulation historique du colonialisme partagé constitue une séquence déterminante, confirmant de manière lourde en époque moderne la solidarité de destin d'un monde musulman tiers-mondisé. 

Religion et idéologie, Rodinson et Geertz

Maxime Robinson, appuyé sur Weber et Marx mais et mieux Mannheim (pour idéologie et utopie), englobe la religion dans une catégorie anthropologique plus vaste, l'idéologie. Et alors se permet de penser ensemble, sans perplexité, le continu entre religion, sécularisme, et encore idéologie donc. L'islam comme terrain de philologie l'aide en cela : qui souligne, en distinction du modèle chrétien européen avancé dans la modernité, le rapport structurel de la religion à l'organisation sociale - le mondain islamique, l'idéal de la société divinement juste et harmonieuse, montrant la chaîne entière nécessaire des "idées" aux rapports sociaux politisés où la singularité chrétienne présente un signe zéro (le salut est individuel, l'Eglise toute aussi influente qu'elle soit toujours limitée dans sa sphère spirituelle, devant la sphère temporelle, et malgré les expériences de théocratie, Cité de Dieu...).

Ici un examen croisé avec Geertz semble intéressant : j'ai bien noté l'effet de structure de The Interpretation of Cultures, entre les chapitres, le premier posant la religion comme système culturel, son pendant plus loin dans l'autre pan du livre, l'idéologie comme système culturel. Confirmation que pour finir de lire l'un il faut passe par le second. J'y passerai.

Robinson prend plus large que Asad. Oui le sécularisme comme religion, mais aussi la religion comme idéologie (ce qui assure plus légèrement encore sa nature historique). Il traverse alors la ligne de partage de la modernité et reprend le fil transhistorique, utile également, pour défétichiser la modernité coloniale comme cloison, appui critique fixé, elle aussi.  

Sens et luttes - et sens

Luttes de sens, mais aussi sens des luttes. Versants.
Donc discursivité, et guerres d'attrition dans l'espace du discours.

Beware, "idéologisme" - j'aime bien le terme, trouvé dans S Hall à propos des écueils marxistes contournés, complexifiés, par Gramsci. Économisme, et idéologisme. Toujours exactement ce bord, contre lequel on peut s'appuyer pour tracer les passages. Au ras de.
Et alors en effet avec des outils Gramsci et Hall : articulation, alliance, médiations, chaînes allongées de la détermination (surdétermination, Hall veut bien prendre chez Althusser sur ce point), élargissement du matérialisme historique, pensée de l'Etat moderne comme diffusé dans la société civile et les institutions, pouvoir en coercition mais aussi éducation ; domination mais aussi direction. 

Noeuds du savoir-pouvoir en capitalisme cognitif : I. Garo

Un titre à ajouter peut-être aux repères dans l'archive "nouveaux réacs" : l'analyse d'Isabelle Garo (La Fabrique, 2009, 182 p.), L'Idéologie, ou la pensée embarquée.
Projet du livre: (je cite un entrefilet du Monde diplomatique, par Michael Löwy - mai 2009) "revisiter le concept marxien d'idéologie à la lumière des débats actuels autour de la 'pensée unique'" ; ausculter l'hégémonie du néolibéralisme, "discours idéologique à géométrie variable mais à visée constante" (I. Garo), et ses modes d'imposition "à travers la marginalisation de la pensée critique par une police idéologique soft, avec l'aide d'une pléiade de "penseurs rapides" qui on fait de la diabolisation de tout projet alternatif leur fonds de commerce." (M. Löwy).
"Ce qui permet de sortir de l'idéologie [conclut M.L.], ce n'est pas 'la science' en abstrait mais l'engagement dans la lutte contre l'aliénation. La grande majorité des producteurs d'idées, qui ne sont pas des idéologues à la solde des dominants mais des salariés soumis à une nouvelle taylorisation et d'embrigadement disciplinaires, joueront sans doute un rôle dans se combat."

Où la question de l'université prend bien sa place au coeur de ce cyclone de capitalisme cognitif.